L'esprit inobservable

La conscience nous est plus familière que toute autre caractéristique de notre monde, car c'est la voie par laquelle tout devient familier. Mais c'est ce qui rend la conscience si difficile à cerner. Cherchez-le où vous voulez, vous ne rencontrez que ses objets – un visage, un rêve, un souvenir, une couleur, une douleur, une mélodie, un problème, mais nulle part la conscience qui brille sur eux. Essayer de le saisir, c'est comme essayer d'observer votre propre observation, comme si vous deviez regarder de vos propres yeux vos propres yeux sans utiliser de miroir. Il n'est donc pas surprenant que la pensée de la conscience suscite des angoisses métaphysiques particulières, que nous essayons de dissiper avec des images de l'âme, de l'esprit, du soi, du sujet de la conscience, de l'entité intérieure qui pense, voit et ressent et qui est le vrai moi à l'intérieur. Mais ces solutions traditionnelles ne font que dupliquer le problème. Nous ne jetons aucune lumière sur la conscience d'un être humain simplement en le redécrivant comme la conscience d'un homoncule intérieur - que ce soit une âme, un esprit ou un soi. Au contraire, en plaçant cet homoncule dans un domaine privé, inaccessible et peut-être immatériel, nous ne faisons qu'aggraver le mystère.

Présenter le point de cette manière montre clairement que, dans le premier cas du moins, le problème de la conscience est un problème philosophique, et non scientifique. Cela ne peut pas être résolu en étudiant les données empiriques, puisque la conscience (telle qu'elle est normalement comprise) n'en fait pas partie. Nous pouvons observer les processus cérébraux, les neurones, les ganglions, les synapses et toutes les autres matières complexes du cerveau, mais nous ne pouvons pas observer la conscience. Je peux vous observer en train d'observer, mais ce que j'observe n'est pas cette chose particulière que vous connaissez de l'intérieur et qui n'est présente, dans un certain sens, qu'à vous. Du moins, semble-t-il ; si c'est une erreur, c'est un argument philosophique et non scientifique qui nous le dira.

Cette histoire faisait partie de notre numéro de février 2005

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Cette appropriation de la question par la philosophie est susceptible d'impatienter les scientifiques. Assurément, diront-ils, si la conscience est réelle, elle doit faire partie du monde réel – le monde de l'espace et du temps, que nous observons avec nos sens et expliquons par la science. Mais quelle partie ? Les rapports à la première personne sur les états de conscience sont radicalement affectés par les lésions cérébrales, et le comportement qui nous amène à décrire les autres comme conscients provient du système nerveux, dont les fonctions semblent être largement contrôlées par le cerveau. Le bon sens et l'inférence scientifique désignent donc tous deux le cerveau comme le siège de la conscience. Alors, soutiennent les scientifiques, étudions le cerveau et découvrons exactement lequel de ses processus correspond à nos états mentaux conscients. De cette façon, suggèrent-ils, nous découvrirons ce qu'est la conscience.

Mais le ferons-nous ? Malheureusement, le problème philosophique nous revient sous une autre forme. Comment découvrons-nous exactement une correspondance entre la conscience et un processus cérébral, étant donné que la conscience n'est pas quelque chose que nous observons ? Et supposons que nous surmontions cette difficulté et produisions une théorie corrélant les états mentaux conscients avec des événements neurologiques spécifiques. Cela signifie que nous n'avons découvert ce qu'est la conscience que si nous pouvons passer de la correspondance à l'identité. Et c'est précisément ce que tant de philosophes doutent que nous puissions faire. Certes, certains défendent le point de vue selon lequel les états conscients sont identiques aux processus cérébraux, mais ils le défendent pour des raisons philosophiques et non scientifiques. Et leur point de vue est ouvert à des objections radicales : par exemple, comment un état d'une chose (une personne) peut-il être identique à un processus dans une autre (un cerveau) ?

Si le neurobiologiste Christof Koch, professeur de biologie cognitive et comportementale à la Caltech, entre sur ce territoire avec une certaine appréhension, il espère néanmoins en prendre possession au nom de la science. La tâche, croit-il, est d'éviter de se perdre dans les définitions et les énigmes conceptuelles et de découvrir plutôt les corrélats neuronaux de la conscience. Cependant, il réduit immédiatement cette cible à l'ensemble minimal d'événements et de mécanismes neuronaux suffisants conjointement pour une perception consciente spécifique. En d'autres termes, l'objet d'étude n'est pas la conscience en tant que telle mais des perceptions conscientes spécifiques, en particulier celles impliquées dans la perception visuelle. L'ambition de Koch est néanmoins d'intégrer l'analyse de la vision dans le programme plus général qu'il a développé avec feu Francis Crick, l'un des découvreurs de la structure de l'ADN, qui contribue à la préface de l'ouvrage. Ce programme doit expliquer comment la conscience a évolué et identifier les processus dans le cerveau qui la transportent. Le livre donne un compte rendu assez complet de ce que la neurobiologie a à dire sur les fonctions supérieures du cerveau. Il n'est donc pas surprenant que l'écriture soit densément scientifique et fortement référencée, avec de nombreuses digressions. Mais en partant du principe que la science est correcte, que faisons-nous du titre ? La neurobiologie à la manière de Crick et Koch nous amène-t-elle vraiment plus loin dans la quête de la conscience ? Ou est-ce simplement amasser de plus en plus d'informations sur le cerveau, sans nous dire comment le cerveau et l'esprit sont connectés ?

Première personne du singulier
L'un des problèmes, qui empiète constamment sur l'argument de Koch mais n'est jamais résolu, est que les états mentaux conscients n'appartiennent pas à une seule catégorie. Nous supposons que toutes les sensations sont conscientes (il n'existe pas, par exemple, de maux de dents inconscients), qu'il existe à la fois une pensée consciente et inconsciente, et que si le désir peut être inconscient, l'intention ne l'est jamais. Mais qu'ont en commun les états mentaux conscients ? Parfois, Koch semble suggérer qu'ils sont tous ressentis par le sujet, ou qu'ils possèdent chacun une qualité ou qualité subjective particulière qui n'est observable que pour le sujet. Mais nous ne ressentons pas nos pensées, et il n'y a pas de qualité subjective qui distingue la croyance que deux plus deux font quatre de la croyance que trois plus trois font six, ou l'intention de s'asseoir pour souper de l'intention de manger un steak . Dans le cas des créatures utilisant le langage, nous distinguons les états mentaux conscients des états mentaux inconscients à travers la perspective à la première personne. Un état est conscient si le sujet peut vraiment l'avouer, sans avoir à mener une enquête et sur d'autres bases que la compréhension des mots qu'il emploie. Ainsi, en d'autres endroits, Koch semble considérer le cas à la première personne comme caractéristique de la conscience, une procédure qui le prive d'une base claire pour attribuer la conscience aux animaux, qui n'avouent jamais leurs états mentaux parce qu'ils n'avouent jamais rien. C'est grave, puisque la science sur laquelle s'appuie Koch provient de l'examen du cerveau de souris et de singes.

L'approche Koch-Crick repose sur une expérience de pensée impliquant l'idée du zombie inconscient. C'est une créature dont tout le comportement résulte d'une action réflexe, médiatisée par le cortex, mais qui n'est pas consciente de ce qu'elle fait. Cette créature ne ressent rien, n'a aucun qualia intérieur et - vraisemblablement - aucune conscience à la première personne de ses propres états mentaux. Alors de quoi d'autre lui manque-t-il ? Ou peut-il être exactement comme nous et ne manquer que de ces choses ? Koch est d'avis qu'un zombie n'aurait pas la capacité de planifier l'avenir ou de faire face à des situations d'urgence multiples où des choix complexes doivent être faits. Tracer, planifier et décider, dit-il, font partie des fonctions importantes de la conscience et indiquent une explication darwinienne de la raison pour laquelle la conscience existe.

Un tel argument n'aidera dans la quête de la conscience que si nous pouvons montrer comment le sentiment, les qualia et le cas à la première personne sont liés à l'intrigue et à la planification. Si la connexion n'est que contingente, alors un zombie pourrait posséder toutes les fonctions de la conscience sans les sentiments. Si le lien est nécessaire, alors il doit être établi d'une autre manière que par inférence scientifique. En l'état, le lecteur se retrouve à la fin du livre de Koch avec l'énigme par laquelle il a commencé : étant donné qu'il existe des corrélats neuronaux de la conscience, à quoi sont-ils exactement corrélés ? Et qu'entendons-nous exactement par corrélation?

Pour répondre à cette question, je suggérerais d'abord de rejeter l'idée de qualia purement subjectives. La croyance que ces caractéristiques essentiellement privées des états mentaux existent, et qu'elles forment l'essence introspective de tout ce qui les possède, est fondée sur une confusion, que Wittgenstein a essayé de balayer dans ses arguments contre la possibilité d'un langage privé. Lorsque vous jugez que je souffre, c'est sur la base de ma situation et de mon comportement, et vous pouvez vous tromper. Quand je m'attribue une douleur, je n'utilise pas de telles preuves. Je ne découvre pas que je souffre par observation, et je ne peux pas non plus me tromper. Mais ce n'est pas parce qu'il y a un autre fait sur ma douleur, accessible à moi seul, que je consulte pour établir ce que je ressens. Car s'il y avait cette qualité intime intérieure, je pourrais la mal percevoir ; Je pourrais me tromper et je devrais découvrir si je souffre. Pour décrire mon état intérieur, je devrais aussi inventer un langage, intelligible pour moi seul – et cela, selon Wittgenstein, est impossible. La conclusion à tirer est que je m'attribue la douleur non pas sur la base de quelque qualité intérieure, mais sur aucune base du tout.

Bien sûr, il y a une différence entre savoir ce qu'est la douleur et savoir à quoi ressemble la douleur. Mais savoir ce que c'est, ce n'est pas connaître un fait intérieur supplémentaire à son sujet, mais simplement l'avoir ressenti. Nous parlons de familiarité plutôt que d'information. Alors qu'un philosophe – Thomas Nagel, professeur à l'Université de New York et auteur de The View from Nowhere, une étude fascinante sur la subjectivité – a beaucoup insisté sur l'idée de ce que c'est, suggérant qu'elle décrit une marque distinctive de l'expérience consciente, la idée reste opaque à une analyse plus approfondie. Ce que c'est n'est pas un proxy pour une description mais un refus de décrire. Nous ne pouvons l'épeler, le cas échéant, que par des métaphores. Q : Comment ça se passe, chérie, quand je te touche là-bas ? R : Comme le goût de la marmelade, harmonisé par feu Stravinsky.

De même, nous n'irons pas très loin dans la compréhension de la conscience si nous nous concentrons sur l'idée de ressentir les choses. Car il y a des états mentaux conscients qui n'ont rien à voir avec le sentiment. Nous ressentons nos sensations et nos émotions, certes, tout comme nous ressentons nos désirs. Tous ces états mentaux auraient autrefois été classés comme des passions, par opposition aux actions mentales – pensée, jugement, intention, déduction – qui ne sont pas ressenties mais accomplies. Je peux délibérément penser à Marie, juger une image, prendre une décision ou un calcul, même imaginer un centaure, mais pas délibérément avoir mal au doigt, avoir peur des araignées ou avoir envie de plus de gâteau. Même si je pouvais avoir une douleur en le voulant, ou si j'arrivais à supprimer mes désirs, cela ne signifie pas que les douleurs et les désirs sont des actions, mais seulement que ce sont des passions que je peux affecter par la discipline mentale, comme un yogi pourrait réduire son rythme cardiaque. De plus, il y a des psychologues et des philosophes qui semblent assez satisfaits de l'idée de sentiments inconscients. Nous pouvons rechigner à l'expression, mais nous savons ce qu'ils signifient. Il est possible de ressentir quelque chose sans en être conscient. Le sentiment n'est une marque de la conscience que si nous interprétons le sentiment comme une conscience. Mais qu'est-ce qu'être conscient de quelque chose ? Eh bien, pour en être conscient.

Propriétés émergentes
Comment se libérer de cet enchevêtrement de définitions circulaires et d'images trompeuses ? Deux idées me semblent particulièrement utiles pour expliquer notre sens de la conscience en tant que royaume à part. La première est celle d'une propriété émergente. Les états mentaux en général, et les états conscients en particulier, peuvent être considérés comme des états émergents d'organismes. Une analogie utile est le visage dans une image. Lorsqu'un peintre applique de la peinture sur une toile, il crée un objet physique par des moyens purement physiques. Cet objet est composé de zones et de lignes de peinture, disposées sur une surface que l'on peut considérer, pour les besoins de l'argumentation, comme bidimensionnelle. Lorsque nous regardons la peinture, nous voyons une surface plane, et nous voyons ces zones et lignes de peinture, ainsi que la surface qui les contient. Mais ce n'est pas tout ce que nous voyons. Nous voyons aussi un visage qui nous regarde avec des yeux souriants. En un sens, le visage est une propriété de la toile, au-delà des taches de peinture ; vous pouvez observer les gouttes et ne pas voir le visage, et vice versa. Et le visage est bien là : quelqu'un qui ne le voit pas ne voit pas correctement. D'autre part, il y a un sens où le visage n'est pas une propriété supplémentaire de la toile, car dès que les lignes et les taches sont là, le visage l'est aussi. Rien de plus n'a besoin d'être ajouté pour générer le visage – et s'il n'y a plus rien à ajouter, le visage n'est sûrement rien de plus. De plus, chaque processus qui produit uniquement ces taches de peinture, disposées de cette manière, produira uniquement ce visage - même si l'artiste elle-même n'est pas consciente du visage. (Imaginez comment vous concevriez une machine pour produire des Mona Lisa.)

Peut-être que la conscience est une propriété émergente dans ce sens : pas quelque chose au-delà de la vie et du comportement dans lesquels nous l'observons, mais pas non plus réductible à eux.

La deuxième pensée utile est une première mise en évidence par Kant et ensuite soulignée par Fichte, Hegel, Schopenhauer et tout un flot de penseurs jusqu'à Heidegger, Sartre et Thomas Nagel. L'idée est de faire une distinction entre le sujet et l'objet de conscience, et de reconnaître le statut métaphysique (Wittgenstein dirait grammatical) particulier du sujet. En tant que sujet conscient, j'ai un point de vue sur le monde. Le monde me semble une certaine façon, et cette apparence définit ma perspective unique. Chaque être conscient a une telle perspective, puisque c'est ce que signifie être un sujet plutôt qu'un simple objet. Cependant, lorsque je donne une description scientifique du monde, je ne décris que des objets. Je décris la façon dont les choses sont et les lois causales qui les expliquent. Cette description est donnée sans perspective particulière. Il ne contient pas de mots comme ici, maintenant et moi ; et bien qu'il soit censé expliquer la façon dont les choses semblent, il le fait en donnant une théorie de la façon dont elles sont. Bref, le sujet est en principe inobservable pour la science, non parce qu'il existe dans un autre domaine mais parce qu'il ne fait pas partie du monde empirique. Elle est au bord des choses, comme un horizon, et ne saurait jamais être saisie de l'autre côté, du côté de la subjectivité elle-même. Est-ce une vraie partie du monde réel? La question commence à avoir l'air d'avoir été mal formulée. Je me réfère à moi-même, mais cela ne veut pas dire qu'il y a un moi auquel je me réfère. J'agis pour le bien de mon ami, mais il n'y a pas de bien pour lequel j'agisse. (Le parallèle illustre le point de vue de Wittgenstein sur ces énigmes comme étant essentiellement grammaticales.)

Nous pouvons nous relier aux créatures conscientes d'une manière que nous ne pouvons pas nous rapporter aux objets. Leur comportement est le résultat de la façon dont les choses leur apparaissent et peut donc être modifié en modifiant la façon dont les choses semblent. En leur donnant matière à réflexion ou – dans le cas d'animaux plus primitifs – nourriture pour perception et nourriture pour croyance, nous les plions également à nos fins. Parce qu'ils ressentent du plaisir et de la douleur, ils peuvent être récompensés et punis et ainsi apprendre à se comporter de manière nouvelle. Quiconque a entraîné un chien ou un cheval à la tâche même la plus simple sait que la conscience est un intermédiaire essentiel pour atteindre le résultat final, et qu'il n'y a rien d'étonnant à cela : la conscience fait autant partie du répertoire comportemental du animal comme mangeant et excrétant. Elle consiste en un ensemble de connexions fonctionnelles entre monde et comportement, d'un genre qui nous amène à identifier un point de vue, une façon dont les choses apparaissent qui distingue la créature à laquelle nous avons affaire. Ce point de vue est aussi le canal le plus rapide et le plus simple aux ressorts de son comportement.

En se référant au comportement, nous n'avons pas à accepter la vieille théorie comportementaliste selon laquelle les prédicats mentaux peuvent simplement être réduits à des syndromes comportementaux. Lorsque nous interprétons le comportement comme l'expression d'un état de conscience, nous le situons expressément dans un ensemble de relations causales compris intuitivement. Le comportement d'un homme qui souffre n'est que superficiellement semblable au comportement d'un acteur qui fait semblant de souffrir. Le malade ne peut vraiment pas se tenir debout sur sa jambe blessée, et la jambe est vraiment blessée ; le comportement de l'acteur est volontaire, celui de la victime est involontaire. Etc. Tous ces jugements sont des hypothèses concernant les liens fonctionnels entre le monde et le comportement, et ils font partie d'une théorie spontanée que certains philosophes ont appelée psychologie populaire.

Or, il existe certainement des corrélats neuronaux de la conscience, ainsi compris : à savoir, tous les processus électriques qui sont nécessaires pour générer un comportement conscient (parmi lesquels, selon Koch, les ondes gamma – oscillations enregistrées par un électroencéphalogramme dans les 30 à 70 hertz domaine – sont particulièrement importants). Certains animaux présentent ces processus ; certains (les insectes, par exemple) ne le font pas. Découvrir la source de ces processus, c'est, en un sens, découvrir le siège de la conscience dans le cerveau. Mais cela nous rapproche-t-il davantage de ce qu'est la conscience ? Supposons que vous rencontriez une personne qui se comportait et parlait comme vous, qui se comportait avec vous de toutes les manières dont les gens se rapportent les uns aux autres, et qui un jour - à votre grand étonnement - ouvrit le haut de sa tête pour ne rien révéler d'autre qu'un mort. chaton et une pelote de ficelle. Scientifiquement impossible, peut-être. Mais logiquement possible, et ne donnant aucune raison de nier que cette personne était consciente.

Le chien inconscient
Pour le dire autrement, la conscience est une propriété émergente des organismes. Mais il émerge de l'ensemble du répertoire comportemental et neurologique, non des processus cérébraux considérés en eux-mêmes – tout comme le visage du tableau émerge de tout l'éventail des taches colorées, non de la toile qui les supporte, considérée en elle-même. Bien sûr, vous ne pouvez pas avoir le comportement sans le cerveau, tout comme vous ne pouvez pas avoir la peinture sans la toile. En ce sens, il y aura des corrélats neuronaux de la conscience. Mais la découverte de ces corrélats ne nous dit pas ce qu'est la conscience, ni ne résout le mystère du sujet, ni le mystère tout aussi déroutant du cas à la première personne.

Il y a une difficulté que j'ai évitée, et que Koch évite aussi, bien que des remarques incidentes montrent qu'il en est conscient. Cette difficulté provient de deux divisions ontologiques radicales dans le domaine du mental. Premièrement, il y a la division qui sépare les créatures conscientes des créatures inconscientes. Nous attribuons une sorte de perception aux moules et aux huîtres – mais sont-elles conscientes ? Doit-on avoir des remords quand on force l'ouverture de l'huître et qu'on pique ses plaies avec du jus de citron ? Nous sommes enclins à dire que de tels organismes sont trop primitifs pour admettre l'application de concepts comme ceux de sentiment, de croyance et de désir. Cela vaut peut-être aussi pour les insectes, même si nous pouvons admirer leur incroyable organisation sociale et leurs pouvoirs de perception.

Deuxièmement, il y a la division qui sépare les créatures simplement conscientes des créatures conscientes d'elles-mêmes comme nous. Seuls les seconds ont une véritable perspective à la première personne, à partir de laquelle distinguer comment les choses me paraissent de ce qu'elles vous paraissent. La créature avec des pensées I a une capacité à se rapporter à son espèce qui la distingue du reste de la nature, et de nombreux penseurs (Kant et Hegel parmi eux) croient que c'est ce fait, et non le fait de la conscience en soi, qui crée tous les mystères de la condition humaine. Bien que les chiens soient conscients, ils ne réfléchissent pas sur leur propre conscience comme nous le faisons : ils vivent, comme le dit Schopenhauer, dans un monde de perception, leurs pensées et leurs désirs tournés vers le monde perceptible.

La difficulté est la suivante : nous voulons dire des êtres humains que leur conscience de soi est un attribut systématique de leur vie mentale, qui affecte tout ce qu'ils pensent et ressentent. Nous voulons dire des chiens que leur conscience est aussi un attribut systématique de leur vie mentale, puisqu'elle les distingue catégoriquement des mollusques et des coléoptères. Pourtant, des états mentaux similaires semblent exister aux trois niveaux. Le scarabée voit des choses ; le chien aussi; la personne aussi. Comment se fait-il qu'un seul et même processus mental – la perception visuelle – puisse exister dans trois situations ontologiques différentes, pour ainsi dire : en tant que lien réflexe entre l'entrée visuelle et la sortie comportementale, en tant que perception consciente et en tant que partie sentiment d'identité?

Cette question a conduit certains écrivains (le neuroscientifique Antonio Damasio dans son livre Looking for Spinoza, par exemple) à considérer la conscience et la conscience de soi comme des processus de surveillance – une démarche qui se rapproche dangereusement de l'ancien sophisme de l'homunculus. Ce n'est pas comme si mon esprit était comme celui d'un chien, uniquement avec un auto-observant, ou qu'un chien était comme celui d'un insecte, uniquement avec un moniteur interne. La conscience et la conscience de soi sont des propriétés holistiques, qui émergent de la totalité de la physionomie et du comportement d'une créature. Nous pouvons découvrir des organisations dans le cerveau et le système nerveux qui sont biologiquement nécessaires pour ces caractéristiques. Mais ces corrélats neuronaux ne sont pas plus susceptibles d'éclairer les mystères de la conscience que le dos de la Joconde de Léonard ne peut expliquer le mystère de son sourire.

La conclusion à laquelle je suis tenté n'est pas qu'il n'y a pas de conscience, mais qu'il n'y a rien que la conscience soit, tout comme il n'y a pas d'objet physique qui soit réellement le sourire de Mona Lisa.

Roger Scruton est professeur invité au Département de philosophie du Birkbeck College de Londres et auteur de plus de 20 livres, dont Philosophie moderne et Angleterre : une élégie . Il exploite une ferme dans le Wiltshire, en Angleterre.

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